ĐINH TRỌNG THU[1]

Tóm tắt: Bài báo trình bày cách tiếp cận địa văn hóa của Joël Bonnemaison trong cuốn sách Culture and Space: Conceiving a New Cultural Geography. Bonnemaison không xem địa văn hóa là môn mô tả khác biệt văn hóa. Theo ông, địa lý văn hóa nghiên cứu mối quan hệ giữa con người, nơi chốn, lãnh thổ và biểu tượng. Bài viết phân tích cách tiếp cận của ông và đối chiếu với Ratzel, Vidal de la Blache, Sauer, Claval, Berque, Cosgrove và Jackson. Giá trị bền vững của nó là nối địa lý với nhân học, lịch sử và nghiên cứu biểu tượng. Bài viết cũng chỉ ra nguy cơ bản chất hóa văn hóa, thiếu chiều kích quyền lực và khó khái quát từ xã hội đảo Melanesia sang không gian đô thị, toàn cầu hóa.

Từ khóa: địa văn hóa; Joël Bonnemaison; Culture and Space; lãnh thổ; bản sắc; cảnh quan văn hóa; địa lý học nhân văn; biểu tượng địa lý.

JOËL BONNEMAISON'S CULTURAL GEOGRAPHICAL APPROACH

Abstract: This article presents Joël Bonnemaison's cultural approach in his book Culture and Space: Conceiving a New Cultural Geography. Bonnemaison does not regard cultural geography as a discipline that merely describes cultural differences. In his view, cultural geography studies the relationships among people, place, territory and symbolism. The article analyses his approach and compares it with those of Ratzel, Vidal de la Blache, Sauer, Claval, Berque, Cosgrove and Jackson. Its enduring value lies in linking geography with anthropology, history and the study of symbols. The article also points out the risk of essentialising culture, the lack of a dimension of power, and the difficulty of generalising from Melanesian island societies to urban and globalised settings.

Keywords: cultural geography; Joël Bonnemaison; Culture and Space; territory; identity; cultural landscape; human geography; geographical symbolism.

1. Đặt vấn đề

Địa lý cổ điển trả lời câu hỏi con người sống ở đâu và vì sao sống ở đó. Địa lý kinh tế trả lời câu hỏi các hoạt động phân bố theo quy luật nào. Địa văn hóa trả lời câu hỏi vì sao một nơi có ý nghĩa đối với những người gắn bó với nó. Chuyển từ câu hỏi “ở đâu” sang “có nghĩa gì” là một thay đổi sâu về cách nhìn: không gian không còn là cái nền trung tính, mà là sản phẩm của xã hội và là nơi các quan hệ ý nghĩa gặp nhau (Lefebvre, 1991; Massey, 2005). Theo thời gian, địa lý học lần lượt chú ý đến môi trường tự nhiên, hoạt động kinh tế, cấu trúc xã hội, rồi đến văn hóa, biểu tượng, bản sắc và trải nghiệm về nơi chốn. Tuan (1977) nói gọn bước chuyển này: không gian trở thành nơi chốn khi con người đã quen thuộc và gán giá trị cho nó. Vì vậy, sự trở lại của địa lý văn hóa vào cuối thế kỷ XX không chỉ thêm một đề tài mới mà còn làm thay đổi cách đặt vấn đề về chính không gian.

Trong dòng chuyển dịch ấy, Joël Bonnemaison có một vị trí riêng. Ông là nhà địa lý người Pháp, và phần lớn sự nghiệp của ông gắn với các xã hội đảo ở Tây Nam Thái Bình Dương, nhất là Vanuatu và đảo Tanna. Cuốn Culture and Space bàn về quan hệ giữa việc bén rễ vào nơi chốn và sự di động. Bài viết năm 1984 trên Pacific Viewpoint cho thấy đây là mạch chính trong bước chuyển của ông, từ địa lý cổ điển sang cách tiếp cận thiên về văn hóa và nhân học (Bonnemaison, 1984). Xuất phát từ thực địa ấy có ý nghĩa về phương pháp. Các khái niệm của ông hình thành từ việc lắng nghe người Tanna tự giải thích mối quan hệ của họ với đất, tổ tiên và những con đường, chứ không dựa vào các phạm trù áp từ ngoài vào. Nhờ vậy khái niệm có sức nặng kinh nghiệm, nhưng cũng bị giới hạn trong bối cảnh sinh ra chúng.

Bài báo đặt ra ba câu hỏi. Thứ nhất, vì sao cách tiếp cận văn hóa trở thành một hướng quan trọng của địa lý học cuối thế kỷ XX? Thứ hai, Bonnemaison định nghĩa lại quan hệ giữa văn hóa, lãnh thổ và không gian như thế nào? Thứ ba, khung phân tích của ông còn đóng góp gì cho địa lý học hiện nay và cần điều chỉnh ở chỗ nào? Luận điểm trung tâm của bài viết là đóng góp của Bonnemaison không nằm ở việc dựng nên một “địa lý của văn hóa” theo nghĩa hẹp, mà ở chỗ cho thấy văn hóa trực tiếp tham gia tạo ra không gian. Lãnh thổ được con người sống, nhớ, kể, biểu tượng hóa và truyền lại (Bonnemaison, 1981, 2005), nên vừa là cấu trúc vật chất vừa là cấu trúc ý nghĩa. Cần lưu ý rằng “sản xuất không gian” ở đây khác với nghĩa của Lefebvre (1991), người nhấn mạnh quan hệ sản xuất và quyền lực. Với Bonnemaison, đó chủ yếu là quá trình tạo nghĩa và gắn bó. Chính khoảng cách này vừa là nét riêng vừa là điểm yếu của ông, nên mục 3.5 bàn đến việc bổ sung khía cạnh quyền lực. Bài báo có ba đóng góp riêng. Một là đặt Bonnemaison vào thế đối thoại, không chỉ thế kế thừa, với các truyền thống kể trên. Hai là khái quát ba chiều kích của không gian địa văn hóa. Ba là phân biệt ba mức khái quát khi vận dụng khung của ông.

2. Cách tiếp cận và cơ sở tư liệu

Bài báo sử dụng phương pháp phân tích văn bản và tổng quan lý thuyết. Tư liệu trung tâm là tác phẩm Culture and Space (I.B. Tauris, 2005), cuốn sách tổng hợp khoảng ba thập niên nghiên cứu của Bonnemaison ở Madagascar, New Hebrides, Australia và New Caledonia, kèm các công trình khác của ông về Vanuatu và Tanna. Phương pháp phân tích văn bản giúp truy ra cấu trúc khái niệm của tác giả và đặt nó vào các tranh luận lý thuyết, nhưng không cho phép kiểm chứng những diễn giải về Vanuatu bằng dữ liệu thực địa mới. Vì vậy, các nhận định về Tanna dựa vào những công trình đã công bố (Bonnemaison, 1984, 1994), không phải kết luận thực nghiệm độc lập của người viết.

Để xác định vị trí của Bonnemaison, bài báo so sánh ông với Ratzel, Vidal de la Blache và Sauer, với Claval và Berque trong truyền thống Pháp, và với Cosgrove, Jackson trong dòng địa lý văn hóa mới. Cách so sánh này không xếp các tác giả vào một tuyến phát triển thẳng. Địa lý Pháp, Đức và Anh–Mỹ hình thành trong những bối cảnh học thuật, ngôn ngữ và thể chế khác nhau, có lúc đi song song và ít trao đổi với nhau. Vấn đề bài báo theo đuổi là Bonnemaison đã chuyển đối tượng phân tích như thế nào, từ “văn hóa phân bố trên không gian” sang “văn hóa tạo nghĩa cho không gian”. Ở cách hiểu thứ nhất, văn hóa là thuộc tính của một khu vực và có thể vẽ lên bản đồ. Ở cách hiểu thứ hai, văn hóa là điều kiện để một vùng đất trở thành nơi chốn. Sự khác nhau ấy chính là khác nhau giữa câu hỏi “ai ở đâu” và câu hỏi “vì sao nơi này quan trọng với họ”.

3. Kết quả nghiên cứu và thảo luận

3.1. Từ địa lý con người đến địa văn hóa

Từ Ratzel đến Vidal de la Blache

Cuối thế kỷ XIX, Friedrich Ratzel góp phần đặt nền cho Anthropogeographie, môn dùng địa lý để xem xét quan hệ giữa môi trường, phân bố dân cư, lịch sử và tổ chức xã hội (Ratzel, 1882). Về sau, di sản của ông thường bị gắn với chủ nghĩa môi trường và quyết định luận. Bài báo không nhằm phán xét Ratzel. Điều đáng chú ý là địa lý học buổi đầu đặt quan hệ giữa người và môi trường vào trung tâm, nhưng nghiêng về mặt tự nhiên. Các nhà địa lý văn hóa dần lấp khoảng trống về ý nghĩa và biểu tượng.

Ở Pháp, Vidal de la Blache đi theo hướng khác. Trong “Les genres de vie dans la géographie humaine”, ông cho rằng các kiểu sống làm đổi thay diện mạo một vùng, thông qua thói quen, kỹ thuật và cách tổ chức đời sống tích lũy qua thời gian (Vidal de la Blache, 1911). Con người không chỉ phản ứng trước tự nhiên mà còn tạo hình cho cảnh quan. Quan điểm này thường được gọi là “khả năng luận” (possibilisme), đối lập với quyết định luận: môi trường đưa ra các khả năng, xã hội chọn lựa và biến chúng thành hiện thực. Tuy vậy, genre de vie vẫn nghiêng về yếu tố vật chất và kỹ thuật như canh tác, cư trú, công cụ. Với Bonnemaison, đây là chỗ kế thừa nhưng cũng là khoảng trống cần vượt qua.

Sauer và cảnh quan văn hóa

Carl Sauer nhấn mạnh hình thái cảnh quan và vai trò của hoạt động văn hóa trong việc biến cảnh quan tự nhiên thành cảnh quan văn hóa. Văn hóa là tác nhân, khu vực tự nhiên là phương tiện, cảnh quan văn hóa là kết quả (Sauer, 1925). Cách tiếp cận này biến cảnh quan thành một “văn bản” có thể đọc qua dấu vết của con người. Nó có hai hạn chế. Một là, nếu chỉ chú ý dấu vết vật chất thì khó chạm đến các tầng ý nghĩa, ký ức và biểu tượng. Hai là, công thức ấy ngầm coi văn hóa như một thực thể từ ngoài tác động vào cảnh quan, một cách nhìn về sau bị Mitchell (1995) phê phán. Bonnemaison có thể được xem là người chuyển trọng tâm từ hình thái sang ý nghĩa: cảnh quan cần được hiểu qua cách người trong cuộc sống với nó và diễn giải nó.

Claval và Berque

Paul Claval là mắt xích quan trọng trong sự hồi sinh của địa văn hóa Pháp. Trong Géographie culturelle, ông đặt văn hóa vào trung tâm đời sống xã hội và nhấn mạnh vai trò của các trung gian văn hóa trong việc hình thành không gian, bản sắc và quan hệ với môi trường (Claval, 1995). Ông coi văn hóa không chỉ là tập quán mà còn là một hệ thống biểu đạt, truyền đạt và học hỏi, nhờ đó nối truyền thống Vidal với mối quan tâm về biểu tượng của Bonnemaison. Augustin Berque đi theo hướng gần với hiện tượng học. Khái niệm médiance của ông nói về quan hệ hai chiều giữa xã hội và môi trường, trong đó môi trường trở thành milieu thông qua cách con người sinh hoạt, cảm nhận và hành động (Berque, 1990). Bonnemaison cụ thể hóa quan hệ ấy trong khái niệm lãnh thổ, còn Berque khái quát nó ở tầm triết học. Hai người là hai nhánh bổ sung cho nhau, cùng hướng về một câu hỏi: làm sao một môi trường trở thành một thế giới có nghĩa.

3.2. Sự hồi sinh của địa văn hóa và “bước ngoặt văn hóa”

Sự hồi sinh của địa văn hóa cuối thế kỷ XX không có một nguyên nhân duy nhất. Nó đến từ nhiều chuyển biến diễn ra cùng lúc. Người ta quan tâm nhiều hơn đến ý nghĩa và biểu tượng. Các mô hình thuần kinh tế, chủ nghĩa thực chứng và địa lý định lượng bị phê phán. Nghiên cứu về bản sắc và khác biệt phát triển, trong khi lý thuyết xã hội phê phán, nghiên cứu văn hóa và hậu cấu trúc luận được đưa vào địa lý học. Không gian cũng được nhìn như sản phẩm xã hội thay cho cái nền chứa đồ vật (Lefebvre, 1991). Nhờ vậy, “văn hóa” vừa là đối tượng mới, vừa là lăng kính để đặt lại các câu hỏi về quyền lực, diễn ngôn và đại diện.

Ở thế giới Anh–Mỹ, bài “New directions in cultural geography” của Cosgrove và Jackson (1987) là một dấu mốc, dù “địa lý văn hóa mới” chưa bao giờ là một trường phái thống nhất. Cosgrove (1984) xem cảnh quan là một “cách nhìn” gắn với ý thức hệ và quyền lực. Nếu truyền thống Sauer đọc cảnh quan để tìm dấu vết của hoạt động văn hóa, thì thế hệ này đọc cảnh quan như văn bản hay hình ảnh để lần ra quan hệ quyền lực và ý thức hệ.

Bonnemaison vừa gần vừa xa dòng địa lý văn hóa mới. Ông cùng quan tâm đến văn hóa, biểu tượng, bản sắc và ý nghĩa nơi chốn, nhưng xuất phát từ một nền tảng thực địa rất khác, nên không thể đồng nhất ông với cả dòng này. Ông đi từ thực địa ở các xã hội đảo Melanesia, còn các tác giả kia đi từ xã hội công nghiệp Anh–Mỹ và những tranh luận về giai cấp, giới, chủng tộc. Khái niệm trung tâm của ông là “lãnh thổ”, đơn vị tạo nên căn tính. Khái niệm của họ là “diễn ngôn”, “đại diện” và “quyền lực”. Ông hỏi cộng đồng sống trong không gian ra sao, trong khi họ hỏi ai nắm quyền định đoạt cách không gian được diễn tả (Cosgrove & Jackson, 1987). Có thể đặt Bonnemaison gần với bước ngoặt diễn giải trong nhân học hơn là với kinh tế chính trị về cảnh quan. Khi Geertz (1973) coi văn hóa là mạng lưới ý nghĩa cần được diễn giải chứ không phải quy luật cần khám phá, ông đã mở đường cho kiểu địa lý đi tìm ý nghĩa mà người trong cuộc gán cho nơi chốn. Điểm khác ở Bonnemaison là sự diễn giải ấy luôn gắn với một lãnh thổ cụ thể.

3.3. Bonnemaison, từ địa lý văn hóa đến nhân học của không gian

Nét riêng của Bonnemaison là ở cách ông hiểu văn hóa. Ông không coi văn hóa là nội dung nằm trong không gian. Ông coi văn hóa là cơ chế biến không gian thành nơi chốn có ý nghĩa. Culture and Space được giới thiệu như một nỗ lực tái cấu trúc địa lý văn hóa, lấy lãnh thổ làm trung tâm và kết hợp địa lý của văn hóa với nhân học về không gian (Bonnemaison, 2005). Khái niệm tiêu biểu nhất là “địa biểu tượng” (géosymbole), chỉ địa điểm, tuyến đường hay vùng đất mà một nhóm người, vì lý do tôn giáo, chính trị hoặc văn hóa, gán cho một ý nghĩa vượt khỏi giá trị vật chất (Bonnemaison, 1981). Qua khái niệm này, văn hóa không còn là lớp áo khoác ngoài của không gian mà nằm ngay trong những điểm nút của nó. Địa lý cho biết địa điểm ở đâu, còn nhân học cho biết vì sao địa điểm ấy quan trọng.

Ở Tanna, Bonnemaison không dừng ở việc mô tả sự phân bố dân cư hay cách dùng đất. Ông lần theo ký ức, thần thoại, quan hệ họ hàng, thực hành xã hội và những con đường mà qua đó con người xác lập căn tính (Bonnemaison, 1994). Sự đối lập giữa “cây” (cội rễ) và “xuồng” (hành trình, di động) không phải một nghịch lý cần xóa bỏ, mà là cấu trúc giúp hiểu căn tính Melanesia (Bonnemaison, 1984, 1994). Không gian Tanna được nhận ra qua các tuyến đường và quan hệ trao đổi giữa các nhóm, chứ không chỉ qua nơi cư trú. Lãnh thổ vì thế là một mạng quan hệ luôn vận động, không phải mặt phẳng chia lô. Vanuatu là một trường hợp thực địa, nhưng câu hỏi lý thuyết đặt ra rộng hơn: một xã hội giữ được sự liên tục giữa con người, ký ức, lãnh thổ và căn tính trong biến động lịch sử bằng cách nào? Tanna vì vậy giống một “phòng thí nghiệm khái niệm” hơn là một đối tượng mô tả khép kín. Đóng góp lý thuyết nằm ở những câu hỏi có thể dùng lại về ký ức, tuyến đường và biểu tượng, còn chi tiết dân tộc chí vẫn mang tính địa phương (Bonnemaison, 2005). Cũng cần chú ý đến vị thế của người viết. Bonnemaison xuất phát từ lời giải thích của người Tanna, tức đứng về phía người trong cuộc. Nhưng ông vẫn là người ngoài và viết bằng ngôn ngữ học thuật. Vì vậy, “tiếng nói của người Tanna” trong sách của ông nên được hiểu là tiếng nói đã qua sự chuyển tải của nhà nghiên cứu, không phải bản ghi trực tiếp.

3.4. Ba chiều kích của không gian địa văn hóa

Lãnh thổ, từ diện tích đến căn tính

Theo Bonnemaison, lãnh thổ không bị thu hẹp thành một vùng đất có ranh giới. Đó là không gian mà cộng đồng gắn với ký ức, tổ tiên, quan hệ xã hội, thực hành và quyền thuộc về (Bonnemaison, 1981, 2005). Bởi vậy, tính lãnh thổ (territoriality) là quá trình tạo lập căn tính chứ không chỉ là sự kiểm soát vật chất. Cách hiểu này khác với Sack (1986), người định nghĩa lãnh thổ là hành vi kiểm soát một khu vực để tác động đến người và nguồn lực, và khác với Raffestin (1980), người coi lãnh thổ là sản phẩm của quan hệ quyền lực. Bonnemaison không bỏ qua khía cạnh kiểm soát, nhưng xếp nó sau sự gắn bó và tạo nghĩa. Một ngọn núi có thể cùng lúc là tài nguyên, địa danh, nơi thiêng, dấu mốc lịch sử và biểu tượng của cộng đồng. Nếu chỉ đo diện tích và giá trị kinh tế thì sẽ bỏ lỡ phần lớn ý nghĩa của nó. Núi Sam ở Châu Đốc gắn với tín ngưỡng Bà Chúa Xứ, vừa là điểm du lịch vừa là không gian của lễ hội, ký ức và cộng đồng (Taylor, 2004). Ý nghĩa không tự dính vào địa điểm. Nó được giữ lại nhờ thực hành, kể chuyện và nghi lễ.

Tuy nhiên, cần bổ sung khía cạnh quyền lực. Lãnh thổ cũng là nơi diễn ra tranh chấp về quyền sở hữu, về đại diện và về việc định nghĩa bản sắc (Raffestin, 1980; Massey, 2005). Cách đọc Bonnemaison hôm nay phải hỏi ai có quyền kể câu chuyện về lãnh thổ, ai bị gạt ra khỏi câu chuyện ấy và biểu tượng nào được công nhận. Smith (2006) mô tả “diễn ngôn di sản được ủy quyền”, thiết chế và chuyên gia quyết định điều gì đáng bảo tồn, còn những ký ức không khớp với câu chuyện chính thức bị làm mờ đi.

Môi trường địa lý, không gian được nhân hóa

Chiều kích thứ hai là môi trường địa lý, mà Bonnemaison không đặt đối lập tuyệt đối với văn hóa. Đất, nước, khí hậu, cây cối, địa hình và mạng lưới giao thông trở thành một phần thế giới của con người qua lao động, ký ức, kỹ thuật và biểu tượng (Bonnemaison, 2005). “Nhân tạo” không có nghĩa là con người chế ngự tự nhiên. Nó có nghĩa là môi trường được đưa vào một mạng quan hệ có ý nghĩa, trong đó cây cối, đất đai, nguồn nước đều mang tên gọi, câu chuyện và nghĩa vụ xã hội. Quan điểm này gần với Berque (1990). Một nhà địa lý hoàn toàn duy vật dễ rơi vào quyết định luận. Một nhà địa lý hoàn toàn diễn ngôn lại có thể làm đất đai, cơ thể và hạ tầng “biến mất”. Khung của Bonnemaison, cùng với Berque, tạo nên quan điểm trung gian: vật chất và biểu tượng cùng tồn tại và tạo nên nhau.

Biểu tượng địa lý, khi cảnh quan trở thành ký ức

Chiều kích thứ ba là biểu tượng địa lý, tầng đưa cách tiếp cận của Bonnemaison vượt khỏi địa lý văn hóa mô tả (Bonnemaison, 1981). Cảnh quan mang dấu vết của xã hội, và cũng mang ý nghĩa đối với xã hội. Một địa điểm có thể là trung tâm ký ức, nơi diễn ra nghi lễ, nơi lưu giữ câu chuyện nguồn gốc hay nơi cộng đồng xác nhận lại mình. Địa biểu tượng “neo” ký ức vào những nơi con người có thể đến, nhìn và chạm. Ở Tanna, thần thoại, truyện kể nguồn gốc và kastom cho thấy không gian có thể giúp bảo vệ và tái tạo căn tính trước các lực lượng bên ngoài (Bonnemaison, 1994). Kastom không chỉ là “truyền thống” còn sót lại. Nó thường là thực hành có ý thức, được diễn giải lại khi tiếp xúc với thực dân, truyền giáo và nhà nước hiện đại (Jolly, 1994). Điều này nhắc rằng “truyền thống” luôn có lịch sử (Hobsbawm & Ranger, 1983).

Từ đây có thể khái quát như sau. Lãnh thổ tạo nên cấu trúc vật chất và chính trị. Môi trường cho điều kiện sinh tồn và thực hành. Biểu tượng đem lại tầng ý nghĩa. Ba chiều kích ấy ứng với ba câu hỏi: “của ai, thuộc về ai và ai có quyền”, “sống bằng gì và bằng cách nào”, “điều này có nghĩa gì và được nhớ ra sao”. Đây là khái quát của bài báo dựa trên quan điểm của Bonnemaison, không phải mô hình do ông đề xuất, và giá trị của nó nằm ở phân tích chứ không ở chỗ mô tả đầy đủ thực tế. Điểm khác biệt của Bonnemaison là ông đặt lãnh thổ, tức quyền thuộc về và quyền kiểm soát, ở trung tâm.

Căn tính giữa cội rễ và di động

Cặp biểu tượng cây (cội rễ) và xuồng (di động) là một trong những đóng góp nổi bật nhất của Bonnemaison. Cây gợi sự bén rễ, ổn định, gắn bó. Xuồng gợi hành trình, trao đổi và mở rộng quan hệ. Hai hình ảnh tưởng như đối lập ấy cùng nằm trong một cấu trúc văn hóa, và điều đó phá vỡ giả định rằng bản sắc cần sự cố định. Ở Tanna, di chuyển là cách duy trì và mở rộng quan hệ giữa các nhóm gắn với những địa điểm cụ thể (Bonnemaison, 1984, 1994). Chiếc xuồng không rời cái cây mà mang quan hệ của cái cây đến những không gian mới.

Ý nghĩa lý thuyết này vượt ra ngoài Tanna và gặp nhiều tranh luận hiện nay. Gupta & Ferguson (1992) phê phán giả định rằng mỗi nền văn hóa gắn với một địa điểm riêng biệt, khép kín. Tuy nhiên, cần thận trọng khi biến một ẩn dụ của một hệ biểu tượng cụ thể thành mô hình chung. Đem áp dụng thẳng cho đô thị toàn cầu, cộng đồng di cư hay xã hội số có thể làm mờ sự khác biệt về lịch sử và quyền lực. Giá trị của ẩn dụ này nằm ở khả năng gợi ra câu hỏi, không phải ở việc cung cấp công thức.

Bonnemaison trong quan điểm với địa lý văn hóa mới

Đặt Bonnemaison bên cạnh Cosgrove và Jackson, ta thấy hai hướng đi song song của địa văn hóa cuối thế kỷ XX. Một hướng đọc cảnh quan, biểu tượng và ý nghĩa. Hướng kia nhấn mạnh xã hội, khác biệt và quyền lực. Cosgrove và Jackson hỏi “cảnh quan thể hiện lợi ích của ai”, còn Bonnemaison hỏi “cảnh quan có ý nghĩa gì với người sống trong đó”. Hai câu hỏi nên được đặt cạnh nhau (Cosgrove, 1984; Bonnemaison, 2005). Vì không tách biểu tượng khỏi lãnh thổ, Bonnemaison có thể làm giàu cho địa lý văn hóa mới. Thay vì chỉ hỏi diễn ngôn được dựng nên thế nào, có thể hỏi diễn ngôn ấy bám vào địa điểm, cảnh quan và thực hành nào, rồi kiểm chứng bằng quan sát thực địa, tư liệu truyền miệng và phân tích cảnh quan.

Ngược lại, các hướng tiếp cận phê phán đặt thêm những câu hỏi mà khung của Bonnemaison chưa làm rõ. Sự thống nhất văn hóa có thật sự được mọi thành viên cùng chia sẻ? Ai đại diện cho “truyền thống”? Khác biệt về giới, thế hệ, giai cấp, quyền lực chính trị và khả năng tiếp cận tài nguyên thể hiện thế nào trong cùng một lãnh thổ? Mitchell (1995) thậm chí cho rằng văn hóa là một ý niệm thường được dùng để biện minh cho trật tự xã hội. Bài báo không phủ nhận khái niệm văn hóa, nhưng coi ý kiến ấy là lời cảnh báo cần thiết. Jolly (1994) cho thấy ở Vanuatu, các diễn ngôn kastom gắn với những cách phân chia vai trò giới và quyền lực khác nhau, nên phụ nữ và nam giới không phải lúc nào cũng trải nghiệm “truyền thống” như nhau.

3.5. Những giới hạn lý thuyết và vấn đề cần bổ sung

Nguy cơ bản chất hóa văn hóa

Khi nhấn mạnh bản sắc, ký ức và biểu tượng, địa văn hóa dễ trình bày văn hóa như một hệ thống ổn định mà cả cộng đồng cùng chia sẻ (Mitchell, 1995; Gupta & Ferguson, 1992). Nhưng văn hóa luôn có tranh luận bên trong. Một địa điểm có nhiều cách hiểu, và một biểu tượng có thể mang những nghĩa khác nhau với những nhóm khác nhau. Hậu quả không chỉ nằm ở học thuật. Một bản mô tả văn hóa đã được viết ra có thể bị cộng đồng, nhà nước hay tổ chức bên ngoài lấy làm chuẩn cho “cái gì là chính thống”, và vô tình loại trừ những cách sống đã thay đổi. Vì thế, việc ghi nhận nhiều tiếng nói và sự biến đổi vừa là yêu cầu về phương pháp vừa là vấn đề đạo đức nghiên cứu. Thay cho câu hỏi “văn hóa của một cộng đồng là gì?”, cần hỏi ai định nghĩa văn hóa, văn hóa được truyền đạt bằng cách nào, những cách hiểu nào đang cạnh tranh, và ai có quyền đại diện cho ký ức tập thể. Điều này kéo theo thay đổi trong cách thu thập dữ liệu. Nhà nghiên cứu cần phỏng vấn nhiều nhóm xã hội, không chỉ những người có thẩm quyền truyền thống, đối chiếu tư liệu lưu trữ với ký ức truyền miệng, và quan sát thực hành bên cạnh lời kể về thực hành.

Vấn đề quyền lực

Lãnh thổ là không gian của căn tính, nhưng cũng là không gian của quyền lực. Nhà nước, cộng đồng địa phương, doanh nghiệp và nhóm tôn giáo có thể định nghĩa lãnh thổ theo những cách khác nhau (Sack, 1986; Raffestin, 1980). Quyền lực không dừng ở cưỡng chế, mà còn là khả năng đặt tên, phân loại và ghi chép. Bản đồ, địa chính, quy hoạch và danh mục di sản đều là những hình thức quyền lực định nghĩa lãnh thổ. Thiếu khía cạnh này, “cảnh quan văn hóa” dễ bị nhìn như sự hài hòa giữa con người và nơi chốn, trong khi thực tế đó có thể là kết quả của xung đột, loại trừ và thương lượng. Mọi chương trình bảo tồn nên tự hỏi cảnh quan này là di sản của ai, nhờ lao động của ai mà được duy trì, và bảo tồn mang lại lợi ích hay gánh nặng cho nhóm nào. Nếu không, bảo tồn có thể khóa cứng cảnh quan và cộng đồng vào một hình ảnh của quá khứ (Smith, 2006).

Giới hạn của khái quát hóa từ Melanesia

Sức mạnh của Bonnemaison nằm ở chiều sâu thực địa (Bonnemaison, 1994), nhưng đó cũng là giới hạn của ông. Các xã hội đảo Vanuatu có lịch sử, quy mô dân cư, cấu trúc xã hội và quan hệ với môi trường rất đặc thù, nên không thể mang nguyên khái niệm từ Tanna sang các đại đô thị toàn cầu. Có thể phân biệt ba mức khái quát. Mức thứ nhất là các nhận định dân tộc chí về Tanna, chỉ có giá trị trong bối cảnh của nó. Mức thứ hai là các khái niệm như lãnh thổ, địa biểu tượng, cây–xuồng, có thể chuyển sang nơi khác nếu có điều kiện. Mức thứ ba là lập trường phương pháp luận: muốn hiểu không gian phải bắt đầu từ cách người trong cuộc sống với nó và diễn giải nó, và đây là mức có khả năng khái quát cao nhất. Vì vậy nên bắt đầu từ mức ba, thận trọng với mức hai và không áp dụng thẳng mức một.

Bonnemaison vì thế nên được dùng như một khung câu hỏi hơn là một lý thuyết trọn vẹn. Trong đô thị, “lãnh thổ” có thể thể hiện qua khu phố, mạng lưới cộng đồng, không gian ký ức; “môi trường” qua hạ tầng, cảnh quan, điều kiện sống; “biểu tượng” qua di sản, tên đường, quảng trường, công trình tưởng niệm. Xin lấy một ví dụ giả định ở khu phố cổ Hà Nội: “lãnh thổ” có thể đọc qua ranh giới các phường nghề và đình, đền; “môi trường” qua nhà ống, hệ thống thoát nước, chợ; “biểu tượng” qua tên phố và lễ hội. Cách đọc này chỉ có giá trị khi được kiểm chứng với cư dân hiện nay, nhất là trong bối cảnh du lịch hóa và cải tạo đô thị.

3.6. Giá trị đương đại của cách tiếp cận Bonnemaison

Trong bối cảnh toàn cầu hóa, di cư và số hóa, sự gắn bó với lãnh thổ tưởng như yếu đi, nhưng thực tế có thể ngược lại: càng di động, con người càng có thể cần những điểm neo cho căn tính. Khái niệm lãnh thổ của Bonnemaison vẫn hữu ích nếu được hiểu như một cấu hình quan hệ mở chứ không phải một khối khép kín. Cặp “cây–xuồng” cũng vẫn gợi mở: cây là sự thuộc về, xuồng là năng lực di chuyển và kết nối. Người Việt xa quê có thể là một ví dụ minh họa. Họ giữ quan hệ với quê qua tiền gửi về, giỗ chạp, xây nhà thờ họ, hội đồng hương, đồng thời gắn bó với đời sống nơi định cư. Ngôi nhà ở quê vừa là “cái cây”, vừa là bến đỗ của chiếc xuồng đi xa. Đây chỉ là cách đọc theo lối ẩn dụ, và cần nghiên cứu cụ thể để kiểm tra mức độ cùng hình thức gắn bó ở từng nhóm.

Với nghiên cứu phát triển và quy hoạch, cách tiếp cận của Bonnemaison nhắc rằng không thể đánh giá không gian chỉ bằng diện tích, dân số, GDP hay giá trị đất đai. Các chỉ số ấy cần được đặt cạnh ký ức, ý nghĩa nơi chốn và cảm nhận của cộng đồng. Bộ chỉ số quy hoạch có thể thêm các chỉ báo định tính như bản đồ ký ức cộng đồng, danh mục địa điểm có ý nghĩa, khảo sát cảm nhận nơi chốn, miễn là không tách chúng khỏi tiếng nói của cư dân. Tuan (1977) vẫn là điểm tham chiếu kinh điển về cảm nhận nơi chốn. Khi vận dụng, nên kết hợp ba tầng: tầng vật chất hỏi cái gì được xây dựng và do ai xây, tầng ý nghĩa hỏi điều gì được cảm nhận và kể lại, còn tầng quyền lực hỏi ai thương lượng, tranh chấp và chi phối. Ba tầng này có thể đối chiếu, dù không trùng khớp, với ba mặt của không gian theo Lefebvre (1991): được thực hành, được hình dung và được sống.

3.7. Thảo luận

“Sự hồi sinh” của địa văn hóa không phải là sự quay lại của một trường phái cũ, mà là việc đặt lại câu hỏi của địa lý. Địa lý cổ điển hỏi hiện tượng phân bố ở đâu. Địa văn hóa hỏi thêm hiện tượng ấy có ý nghĩa gì với con người và vì sao ý nghĩa ấy gắn với một nơi cụ thể. Chuỗi từ Ratzel và Vidal đến Sauer, từ Claval và Berque đến Bonnemaison, rồi đến địa lý văn hóa phê phán, không phải một đường thẳng đi lên. Đó là sự mở rộng dần các câu hỏi, từ quan hệ giữa người và môi trường, đến cảnh quan như dấu vết, đến ý nghĩa và biểu tượng, rồi đến quyền lực và đại diện. Bước sau kế thừa nhưng cũng phê phán bước trước, và không bước nào thay thế hoàn toàn bước nào (Cosgrove & Jackson, 1987; Claval, 1995).

Bonnemaison đưa lãnh thổ vào trung tâm của phân tích văn hóa. Lãnh thổ là kết quả tích tụ của ký ức, quan hệ xã hội, thực hành và biểu tượng, đồng thời là “đơn vị chuyển đổi” giữa địa lý (vị trí, phạm vi, quan hệ với môi trường) và nhân học (cách hiểu những ý nghĩa không đo đếm trực tiếp được) (Bonnemaison, 2005). Ông cũng vượt qua sự đối lập giản đơn giữa tĩnh và động, căn tính không nhất thiết mất đi khi con người rời nơi sinh sống, mà có thể được tái tạo qua mạng lưới xã hội, ký ức và thực hành. Tuy vậy, cần tránh lãng mạn hóa sự di động, vì di cư có thể là kết quả của bất bình đẳng, xung đột hay cưỡng ép, và không phải ai cũng “chèo xuồng” như nhau (Cresswell, 2006). Một địa văn hóa hiện đại cũng không thể chỉ dựa vào ký ức và biểu tượng. Ký ức và biểu tượng cho biết điều gì làm không gian có nghĩa, còn quyền lực quyết định nghĩa nào được thừa nhận (Cosgrove, 1984; Massey, 2005). Hướng nghiên cứu tiếp theo là kiểm chứng khả năng chuyển dịch của khung Bonnemaison qua các nghiên cứu so sánh giữa làng đảo Melanesia, làng quê đồng bằng và khu đô thị châu Á, để xem khái niệm nào đứng vững, khái niệm nào cần điều chỉnh và khái niệm nào phải thay.

Từ các phân tích trên, có thể đề ra ba tiêu chí đánh giá khung Bonnemaison: khả năng giải thích (làm lộ ra những ý nghĩa mà chỉ số định lượng bỏ sót), khả năng phản tư (ghi nhận nhiều tiếng nói và quyền lực) và khả năng chuyển dịch (đứng vững ở bối cảnh khác). Khung này mạnh ở tiêu chí thứ nhất, yếu hơn ở tiêu chí thứ hai và chưa được kiểm chứng đủ ở tiêu chí thứ ba. Cách đọc thận trọng nhất là xem nó như một điểm xuất phát chứ chưa phải một lý thuyết hoàn chỉnh.

4. Kết luận

Sự hồi sinh của địa văn hóa cuối thế kỷ XX là một bước chuyển quan trọng của địa lý nhân văn (Cosgrove & Jackson, 1987; Claval, 1995). Văn hóa từ một yếu tố phụ trợ trở thành khía cạnh trung tâm để giải thích cách con người tạo lập, cảm nhận và biến đổi không gian. Bonnemaison có đóng góp đặc biệt nhờ nối địa lý với nhân học, lịch sử và nghiên cứu biểu tượng. Từ Culture and Space và các nghiên cứu về Vanuatu (Bonnemaison, 1981, 1994, 2005), có thể nhận ra ba tầng trong cách tiếp cận của ông. Lãnh thổ là không gian của căn tính và quan hệ xã hội. Môi trường là thế giới vật chất mà con người sống trong đó và làm biến đổi. Biểu tượng là tầng ý nghĩa biến cảnh quan thành nơi chốn. Ba tầng này hợp thành một chỉnh thể.

Điểm mạnh nhất của Bonnemaison là cho thấy không gian không phải cái nền vô tri, mà là một phần của đời sống xã hội và tinh thần. Nhờ vậy, nhà nghiên cứu và nhà hoạch định chính sách không thể coi một địa điểm chỉ là tài nguyên hay diện tích. Cách tiếp cận này cần được bổ sung bằng phân tích quyền lực, khác biệt nội bộ và biến đổi xã hội để tránh bản chất hóa văn hóa. Bonnemaison vì thế không phải điểm kết thúc mà là một điểm nối, từ đó có thể đi theo nhiều hướng: bản sắc và lãnh thổ, cảnh quan và ký ức, di sản và biểu tượng, di cư và căn tính, đô thị hóa và cảm nhận nơi chốn, toàn cầu hóa và sự tái tạo địa phương. Trong một thế giới ngày càng di động, câu hỏi con người thuộc về đâu, nhớ về đâu và tạo nghĩa cho nơi chốn ra sao không biến mất mà chỉ trở nên phức tạp hơn. Ở đó, tư tưởng của Bonnemaison vẫn còn giá trị để đối thoại với địa lý học hiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.        Berque, A. (1990). Médiance, de milieux en paysages. GIP Reclus.

2.        Bonnemaison, J. (1981). Voyage autour du territoire. L'Espace Géographique, 10(4), 249–262.

3.        Bonnemaison, J. (1984). The tree and the canoe: Roots and mobility in Vanuatu societies. Pacific Viewpoint, 25, 117–152. https://doi.org/10.1111/apv.252002

4.        Bonnemaison, J. (1994). The tree and the canoe: History and ethnogeography of Tanna. University of Hawai'i Press.

5.        Bonnemaison, J. (2005). Culture and space: Conceiving a new cultural geography. I.B. Tauris.

6.        Claval, P. (1995). La géographie culturelle. Nathan.

7.        Cosgrove, D. (1984). Social formation and symbolic landscape. Croom Helm.

8.        Cosgrove, D., & Jackson, P. (1987). New directions in cultural geography. Area, 19(2), 95–101.

9.        Cresswell, T. (2006). On the move: Mobility in the modern Western world. Routledge.

10.    Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures. Basic Books.

11.    Gupta, A., & Ferguson, J. (1992). Beyond "culture": Space, identity, and the politics of difference. Cultural Anthropology, 7(1), 6–23.

12.    Hobsbawm, E., & Ranger, T. (Eds.). (1983). The invention of tradition. Cambridge University Press.

13.    Jolly, M. (1994). Women of the place: Kastom, colonialism and gender in Vanuatu. Harwood Academic Publishers.

14.    Lefebvre, H. (1991). The production of space (D. Nicholson-Smith, Trans.). Blackwell. (Original work published 1974)

15.    Massey, D. (2005). For space. Sage.

16.    Mitchell, D. (1995). There's no such thing as culture: Towards a reconceptualization of the idea of culture in geography. Transactions of the Institute of British Geographers, 20(1), 102–116.

17.    Raffestin, C. (1980). Pour une géographie du pouvoir. Litec.

18.    Ratzel, F. (1882). Anthropo-Geographie oder Grundzüge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte. J. Engelhorn.

19.    Sack, R. D. (1986). Human territoriality: Its theory and history. Cambridge University Press.

20.    Sauer, C. O. (1925). The morphology of landscape. University of California Publications in Geography, 2(2), 19–54.

21.    Smith, L. (2006). Uses of heritage. Routledge.

22.    Taylor, P. (2004). Goddess on the rise: Pilgrimage and popular religion in Vietnam. University of Hawai'i Press.

23.    Tuan, Y.-F. (1977). Space and place: The perspective of experience. University of Minnesota Press.

24.    Vidal de la Blache, P. (1911). Les genres de vie dans la géographie humaine. Annales de Géographie, 20(111), 193–212. https://doi.org/10.3406/geo.1911.7340